Varios son los factores que han contribuido a la incertidumbre con la que hoy en día contemplamos las manifestaciones religiosas nórdicas precristianas. entre ellos suele destacarse el hecho de que sus practicantes no se vieron en la necesidad de poner por escrito el corpus de sus creencias, como sí se hizo en la iglesia cristiana desde época muy temprana. el secretismo inherente a las prácticas religiosas precristianas contribuyó asimismo a que sólo una minoría estuviera al tanto de las fórmulas adecuadas que se empleaban en los diferentes rituales con los que los habitantes de los países nórdicos intentaban conseguir el favor de sus dioses.
En la islandia precristiana el culto a los dioses del panteón nórdico carecía en principio de una organización jerarquizada y especializada, por lo que los granjeros islandeses dependían en las cuestiones religiosas públicas de sus líderes políticos, los denominados goðar. Éstos eran los únicos que estaban en condiciones de ofrecer protección a sus seguidores, no sólo de tipo legal, sino también religiosa, porque a ellos les correspondía organizar los sacrificios a los dioses que garantizaban la paz y las buenas cosechas. En estas reuniones, en las que los goðar o cabecillas islandeses reunían a sus seguidores con la intención de agasajar a sus amigos y celebrar la llegada del invierno, a veces se ofrecían sacrificios a los dioses, y de este modo constituían un medio muy eficaz de establecer alianzas o cuidar de las que ya se tenían. en el aspecto religioso, el compartir la comida y bebida suponía acceder a un complejo sistema de mutuas obligaciones de las que los dioses eran testigos.
En torno a estos banquetes giraba, pues, la actividad social de la comunidad. en ellos tenían también cabida personajes que disfrutaban de una especial relación con el mundo de los poderes ocultos. eran personas que vivían normalmente apartadas de la sociedad y que iban de casa en casa respondiendo a preguntas sobre el futuro de los que se lo pidieran. Aunque en las fuentes principales de nuestro estudio, i.e. las eddas y las sagas islandesas, estas figuras son en su mayoría mujeres, también tenemos ejemplos de hombres que se prestan a ayudar a los que lo solicitan en las tareas más siniestras, como es el caso del brujo Þorgrímr en la Saga de Gísli Súrsson del que hablaremos más adelante.
Con la presencia de estos personajes en las celebraciones y rituales estacionales, la línea de separación entre las prácticas mágico-religiosas populares y las asociadas al culto de los dioses parece desaparecer. en estos casos es difícil dilucidar si dicha coincidencia espacial es únicamente el resultado del desconocimiento de la división de ambas esferas por parte de los autores de las sagas, o de una práctica habitual.
La asociación del paganismo con diferentes ritos mágicos en las antiguas leyes de Noruega, Suecia o Islandia nos ofrece un testimonio más de que diferentes elementos religiosos precristianos de diferentes épocas aparecen con frecuencia solapados o bajo la misma denominación.
La lucha de la iglesia contra los últimos reductos de paganismo (brujería y magia) influyó muy posiblemente en la recreación del ambiente pagano de las sagas que llevaron a cabo sus autores.
De acuerdo con la definición del Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder el sustantivo seiðr hace referencia a un tipo de magia funcional con cuyo uso se puede dañar a personas, conseguir conocimientos sobre el futuro, las circunstancias meteorológicas, las cosechas, etc5. no hay unanimidad sobre la etimología del sustantivo seiðr, aunque dados los equivalentes que conocemos en antiguo alto alemán (seito) y antiguo inglés (sāda), todo parece indicar que su significado básico sería el de “cuerda”, “hilo” o “soga”. esta etimología sería enteramente compatible con la idea, defendida entre otros por eldar heide, de que el seiðr es un tipo de magia en la que sus practicantes envían su espíritu en diversas formas, entre las que destaca la de la cuerda, y que también concuerda con la idea de que el destino de los hombres es a menudo representado en la mitología como un hilo que es tejido por diferentes personajes femeninos.
Las referencias a este tipo de magia y a sus practicantes no se circunscriben,
como hemos afirmando, a las sagas islandesas, sino que también en algunas de las actividades mágico-rituales de los dioses recogidas en las eddas pueden encontrarse referencias o correlatos de los episodios de las sagas en los que se incluyen motivos relacionados con la magia o el seiðr. Por su relación con la esfera de lo sagrado, como afirma Catharina raudvere, el seiðr adquiere una posición privilegiada dentro del contexto ideológico precristiano nórdico.
En esta misma dirección, el seiðr suele mencionarse en relación con las controvertidas actividades chamánicas del dios óðinn, i.e. con una serie de prácticas que aunque no directamente conectadas con este tipo de magia, sí que pertenecen a un complejo más amplio de ritos, algunos de ellos de iniciación, que suele englobarse en la denominada “magia odínica”.
La representación literaria del seiðr en contextos mágico-religiosos nórdicos se enmarca en un espacio simbólico marginal que lo diferencia del oficial en el que se realizaban los sacrificios. es decir, sus practicantes no pertenecen a ninguna clase social definida. Por su poder y conocimientos para entrar en contacto con “el otro mundo” disfrutan de una posición ambigua. Son temidos, odiados, y a la vez deseados en tiempos de incertidumbre. Como dijimos más arriba, este tipo de magia era practicada sobre todo por mujeres, de ahí que normalmente aparezca asociada a los conceptos de níð y ergi, que en caso de practicantes masculinos aparecen asociados al deshonor y a la implicación de una desviación sexual, como afirma el mismo Snorri Sturluson en la Ynglinga saga al ofrecer una explicación sobre su origen en clave mitológica.
No todos los practicantes de estas artes mágicas pueden englobarse, sin embargo, en una misma categoría. algunos tenían cualidades consideradas positivas, como la capacidad de ver lo que está oculto o de prever lo que está por venir. Otros, por el contrario, podían incluso hacer enloquecer a sus enemigos o causarles la muerte, por lo que no es inusual encontrar la división entre el seiðr blanco y seiðr negro en algunos estudios sobre este fenómeno mágico-religioso. Tras esta división, sin embargo, subyace otra más importante que hace referencia a los dos prototipos de magos que aparecen relacionados con el seiðr tanto en las sagas islandesas, como en la Edda Mayor, la völva (pl. völur ) y el seiðmaðr o seiðskratti.
La importancia de las primeras en el entramado mitológico precristiano es más
que evidente, si nos atenemos al hecho de que el poema nórdico apocalíptico por excelencia, el Völuspá, “La profecía de la adivina”, contenido en la Edda Mayor, está puesto en boca de una völva a la que el mismo óðinn acude en busca de ayuda.
En este caso, como en el del relato del ritual llevado a cabo por Þorbjörg lítil-völva, “la pequeña völva”, en la Saga de Erik el Rojo, Eiríks saga rauða, los practicantes del seiðr cumplían una función social en tiempos de escasez o enfermedad. Además, también podrían estar relacionadas con antiguos rituales de la fertilidad, ya que tanto su indumentaria (la völva estaba cubierta con pieles de gato, el animal sagrado de Freyja), como el hecho de que con su venida se anticipaba el final de la carestía apuntan en esa dirección. Su llegada, como nos dice el autor de la Saga de Erik el Rojo, era una costumbre bien arraigada, siðr, y se esperaba con cierta impaciencia.
Cuando la völva se dispone a entrar en la granja, los presentes la saludan de
manera apropiada:
Enn er hon kom inn, þótti öllum mönnum skylt at velja henni soemiligar kveðjur.
Hon tók því sem henni váru men geðjaðir til.
Las völur podían necesitar en ocasiones la colaboración de otras de su clase,
como es el caso de la völva mencionada en la Örvar Odds saga que llega acompañada de un grupo de jóvenes asistentes, tanto hombres como mujeres, y que al parecer están aprendiendo el oficio.
Un caso diferente es el de los seiðmenn. Su presencia en las sagas está acompañada de una sucesión de términos con claras connotaciones negativas, como es el caso del ya mencionado ergi. el comportamiento afeminado atribuido a los seiðmenn actúa como una categoría simbólica, ya que despierta en la sociedad un sentimiento de desprecio y aversión, lo que, como decimos más arriba, contribuye a su marginación social. Sus actividades mágicas están normalmente encaminadas a provocar desgracias, bien por propia iniciativa o por encargo de otros. De especial interés aeste respecto es la familia de seiðmenn provenientes de las islas hébridas que se menciona en la Laxdoela saga. Kotkell y su familia son un caso prototípico de una estrategia narrativa, según la cual las diferencias étnicas eran interpretadas por la audiencia como un marcador de que algo anómalo iba a suceder. Junto a esto, el hecho de que tanto en la Laxdoela saga, como en la Gísla saga los practicantes del seiðr aparezcan agrupados en familias, nos parece buena prueba de que los autores de las sagas pretenden adscribir este tipo de prácticas a ciertos círculos bien sean familiares o nacionales.
En definitiva, y antes de pasar al análisis del seiðr en la Saga de Gísli, no podemos obviar el hecho de que buena parte de sus representaciones literarias proceden de época cristiana y que a menudo fueron modificadas para adaptarlas al entorno religioso-cultural de los autores que las llevaron al papel.
El SEIÐR EN LA SAGA DE GÍSLIS SÚRSSON
La Saga de Gísli Súrsson es uno de los principales exponentes de un subgrupo dentro de las Sagas de Islandeses denominado “Sagas de desterrados”. La Saga de Gísli es una obra anónima que ha sobrevivido en tres redacciones de las cuales dos han llegado hasta nosotros completas (las denominadas S y M) y la tercera sólo en forma fragmentaria (B). de la versión M, la versión corta, se conservan más de una veintena de manuscritos, el más antiguo de los cuales, el aM 556 a 4to. es el que ha servido de base a buena parte de las ediciones y traducciones de la Saga. dicho manuscrito fue escrito en el oeste de islandia en el último cuarto del siglo XV (1476–1499), aunque no se conoce la identidad del copista. La versión S, o versión larga, ha llegado hasta nosotros en dos manuscritos en papel que con toda probabilidad son copia de un pergamino que data del siglo XIV, y que llegó a dinamarca en el siglo XVII por el interés del monarca dano-noruego Federico iii (1609-1670) en completar su regia biblioteca. La versión B, o fragmento, sólo se conserva en cuatro hojas bastante dañadas del manuscrito aM 445c i 4to. de principios del siglo XV y contiene únicamente algunos capítulos de la Saga.
Las dos principales versiones de la Saga (S y M) coinciden en la presentación de los episodios fundamentales de la vida de Gísli Súrsson. Las diferencias textuales entre ellas son, según nuestra opinión, resultado de las diferentes estrategias de sus redactores respecto a la historia que querían contar. en este artículo no proponemos, sin embargo, una discusión profunda de las peculiaridades estilísticas o temáticas de las versiones, si no que nos conformaremos con mencionarlas cuando sean pertinentes para nuestro análisis del seiðr en la Saga.
La Saga de Gísli representa el drama de la inadaptación de su personaje principal, Gísli Súrsson, a las exigencias de una sociedad dinámica y en proceso de formación, ya las de una familia que no compartía su visión del honor y la justicia. La Saga de Gísli gira en torno a la temática del honor y la venganza, aunque su trama principal es el fruto de la interacción de diversos temas transversales entre los que destacamos el del amor. el amor no es, sin embargo, una de las fuerzas motrices de la acción, sino solamente uno de los mecanismos narrativos de los que se sirve el autor para desarrollar la trama. Los dos grandes conflictos que constituyen los ejes centrales de la Saga tienen su origen en la dialéctica entre dos tipos de emociones, los celos y el orgullo. Las sospechas de Þorbjörn, padre de Gísli, de que su hija Þórdís estaba siendo cortejada de manera deshonesta por un joven, y los posteriores celos de Þorkell por un antiguo amor de su mujer, son los detonantes de la ruptura y la tragedia familiar de los Súrsson, que acabará con la muerte trágica de los hermanos Gísli y Þorkell y de los cuñados de éstos Vésteinn y Þorgrímr el goði. en ambos casos, Gísli es arrastrado a la acción por su adhesión a un código de conducta marcado por la defensa del honor. La ética heroica que guía las acciones de Gísli parece sugerir que el autor original de la Saga conocía con toda seguridad alguna de las formas en las que circulaban en la época el Hávamál así como alguno de los poemas heroicos que hoy están reunidos en la Edda Mayor.
La primera referencia en la Saga de Gísli Súrsson a la magia aparece en el contexto de las celebraciones paganas de las “noches de invierno”, vetrnætr, en las que se describen los invitados a las fiestas en Sæból, granja en la que vivían Þorkell y Þórdís, hermanos de Gísli, y Þorgrímr el goði, el marido de la anterior. entre los invitados aSæból destaca la presencia del brujo Þorgrímr nef, a quien se describe del siguiente modo:
“Maðr hét Þorgrímr ok var kallaðr nef. Hann bjó á Nefsstöðum fyrir innan Haukadalsá. Hann var fullr af gørningum ok fjölkynngi ok var seiðskratti, sem mestr mátti verða. Honum bjóða þeir Þorgrímr ok Þorkell til sín, því at þeir höfðu þar ok boð inni”
Como deducimos de la utilización de los sustantivos gørningum, fjölkynngi y seiðskratti, el redactor de la versión corta de la saga opta por presentar al brujo Þorgrímr nef en términos muy negativos. al igual que la völva protagonista del episodio de la Saga de Erik el Rojo, Þorgrímr nef es invitado a la celebración de las noches de invierno por sus dotes mágicas. en lo que se refiere al hecho de que el autor haya elegido ese preciso momento para la realización del ritual, todo parece indicar que el autor de la Saga tenía interés en relacionar los sacrificios de esa época con el conjuro por medio del cual se reforjó la espada Grásíða en la lanza que acabó con la vida de Vésteinn, el cuñado de Gísli.
“Þorgrímr var hagr á járn, ok er þess við getit, at þeir ganga til smiðju, báðir Þorgrímarnir ok Þorkell, ok síðan byrgja þeir smiðjuna. Nú eru tekin Grásíðubrot, er Þorkell hafði hlotit ór skiptinu þeira broeðra, ok gerir Þorgrímr þar af spjót, ok var þat algört at kveldi; mál váru í ok foert í hepti spannar langt”
La relación que el autor de la saga establece entre la actividad mágica y la de la forja no ha de sorprendernos ya que existen claras equivalencias tanto en nuestras fuentes como en otras mitologías. en el Reginsmál, uno de los poemas de tema heroico de la Edda Mayor, se dice del enano reginn, maestro de Sigurðr (el Sigfrido del ciclo nibelúngico), hann var hveriom manni hagari… hann var vitr, grimmr oc fjölkunnigr, es decir “superaba a todos en habilidad con las manos… era sabio, cruel yversado en magia”. La conexión entre herreros y chamanes está presente, por ejemplo en los dichos de los Yakut de Siberia en los que se afirma que ambos “proceden del mismo nido”, lo que a su vez encuentra su reflejo en la mitología nórdica, ya que los dioses, Æsir, especialmente óðinn, son descritos a menudo con el epíteto galdrasmiðir, “herreros de la magia”. del mismo modo en la mitología celta la habilidad en la forja, la medicina y los conjuros van de la mano en la figura de la diosa Brigid.
La función del brujo Þorgrímr nef en la fragua podría haber sido, pues, la de dotar al arma de ciertas propiedades mágicas que iban a facilitar el asesinato de Vésteinn o de restituirle las que había perdido tras su rotura, que se explica en los primeros capítulos de la Saga. no olvidemos que, según el redactor de la versión larga, la espada había sido obra de los enanos, dvergasmíði. La presencia del brujo en la fragua podría asimismo estar relacionada con el hecho de que en la recién creada lanza se podía observar cierta ornamentación, mál váru í, detalle sólo incluido en la versión corta. Sin embargo, el sustantivo mál podría ser interpretado como “runa/inscripción de carácter mágico o ritual”, con lo que la presencia del brujo Þorgrímr en la fragua tendría una nueva justificación en el marco de la información que nos ofrecen nuestras fuentes sobre la función de las runas en contextos mágicos, como por ejemplo en el poema Sigrdrífumál de la Edda Mayor, o el mismo egill Skallagrímsson cuando erigió el llamado níðstöng en contra de la reina noruega Gunnhildr, tal como nos cuenta la saga que lleva su nombre.
La versión larga también aporta otro un dato sobre los poderes del brujo cuando más adelante se expresa en términos meridianos sobre la participación del mago en la noche en la que se planea la muerte de Vésteinn. Por medio del seiðr, el brujo Þorgrímr habría desencadenado la tormenta, lo que suele denominarse magia atmosférica, y así facilitado la labor de los asesinos de Vésteinn:
“Sva er sagt at illviðri þvi hinu mikla hefir valdit Þorgrimr nef með golldrumsinom oc gerningum, oc framit til seið at nockorn veg yrðe þess, at þat færi gæfiz a Vest(eini) at G(isli) væri eigi viðstaddr, þviat þeir treystuz eigi a hann at raða ef G(isli) væri hia”
esta alusión a los poderes del brujo para cambiar el tiempo tiene su correlato en la segunda parte de la saga en la que su hermana, la bruja auðbjörg, provoca un alud en el que murieron doce personas para vengarse de la agresión sufrida por su hijo.
Desde un punto de vista puramente literario, las incongruencias entre las dos versiones ponen de relieve las diferentes estrategias de sus autores a la hora de reflejar los motivos de carácter fantástico-religioso de la historia de Gísli, así como sus diferentes concepciones de la trama o lo disímil de las fuentes que tenía a su disposición. La casi inexistente información biográfica sobre el brujo Þorgrímr nos hace preguntarnos asimismo si su presencia no responde a la necesidad, surgida en tiempos cristianos, de proporcionar una explicación a sucesos para los que la Saga en su forma original no ofrecía respuesta.
La segunda aparición de Þorgrímr nef sucede tras el asesinato de Þorgrímr. Börkr, su hermano, encarga al brujo que realice un conjuro para que el asesino de Þorgrímr no reciba ninguna ayuda en islandia.
“Þat er næst til tíðenda, at Börkr kaupir at Þorgrími nef, at hann seiddi seið, at þeim manni yrði ekki at björg, er Þorgrímr hefði vegit, þó at menn vildi duga honum.
Oxi níu vetra gamall var honum gefinn til þess. Nú flytr Þorgrímr fram seiðinn ok veitir sér umbúð eptir venju sinni ok gerir sér hjall, ok fremr hann þetta fjölkynngiliga með allri ergi ok skelmiskap”
En la misma línea que la anterior descripción del brujo Þorgrímr, en este pasaje también observamos los mismos restos del uso efectista de algunos de los motivos mágicos en la obra. La asociación entre Börkr y el brujo contra Gísli sirve al efecto de incidir en una caracterización muy negativa del personaje de Börkr. Su particular enfrentamiento con Gísli se desarrolla en tres frentes que mencionaremos en orden cronológico.
Primero y nada más terminar el entierro de Þorgrímr, Börkr encarga al brujo que realice un conjuro contra el asesino de su hermano. a continuación, y por instigación de su nueva esposa, presenta un caso legal contra Gísli, y en tercer lugar paga a un asesino a sueldo, eyjólfr el Gris, para que busque a Gísli y lo persiga hasta matarlo. Cualquiera de las tres acciones hubiera bastado, en términos generales, para conseguir su objetivo con mayor o menor celeridad. Todas ellas en conjunto sirven al objeto de evitar el enfrentamiento directo y honorable con el asesino de su hermano y están en clara oposición con el código de conducta heroico que defendían tanto Gísli, como el propio Þorgrímr el goði. el hecho de que la primera acción que emprende sea la de contratar a un mago nos parece una clara evidencia de que la magia no puede aislarse del sistema religioso y político que nuestros autores pretenden describir en las sagas. En las sagas islandesas en general y en la Saga de Gísli en particular, la magia era utilizada para dar explicación a situaciones que se salían de los cauces habituales por los que discurría la vida diaria de la comunidad. Con el seiðr, el autor de nuestra Saga pretende explicar la falta de apoyos que tuvo Gísli durante el destierro, así como justificar los que obtuvo (e. g. el de ingjaldr) aludiendo así a un descuido del brujo. Es decir, la magia, en este caso, forma parte de un modelo explicativo de la realidad creado por el autor. esto parece evidente cuando constatamos que en ninguna de las estrofas se hace referencia al conjuro de Þorgrímr, mientras que, tanto la disputa legal en la asamblea, el Þing de Þórness, como los intentos homicidas de eyjólfr el Gris, sí que sirvieron de materia prima al poeta. Por ello pensamos que el personaje del brujo Þorgrímr ylos episodios en los que despliega sus malas artes no tienen ningún valor histórico, sino sólo literario. Son un efecto narrativo integrado en la trama por el autor, con el doble objetivo de elevar el tono trágico de los acontecimientos de la Saga y de proporcionar una caracterización negativa de los personajes que se relacionan con la práctica del seiðr, como intentaremos demostrar a continuación.
Primeramente, y en lo que se refiere al vocabulario, la descripción del seiðr en la Saga de Gísli, coincide en lo básico con los ejemplos que hemos encontrado en obras de su mismo género, si bien, las diferencias entre las versiones vuelven a poner de manifiesto el desigual tratamiento al que sus redactores someten a los motivos relacionados con la magia y la religión. Mientras que el uso de verbos como seiða, flytja fram (M) o magna (S) para referirse a la acción de realizar un conjuro no refleja un alejamiento de lo que era habitual en obras de la misma época, la expresión del redactor de la versión larga, lagði hann a þat alla stund oc kraft, “y lo realizó con toda su fuerza y concentración”, revela ciertas connotaciones cristianas.
Sobre todo el sustantivo kraptr, “poder, fuerza”, abunda en textos homiléticos o de contenido hagiográfico. en contextos paganos sólo aparece mencionado en dos obras de Snorri Sturluson (Gylfaginning e Ynglingasaga), además de en varias sagas pertenecientes al subgénero de las fornaldarsögur, “Sagas de los tiempos antiguos”.
Todos estos detalles apuntan a que el redactor de la versión larga, quizás debido asu falta de conocimiento sobre la materia, habría optado por describir el modo de actuar de Þorgrímr utilizando los términos más frecuentes de la época en la que escribía. La omisión de los componentes sexuales en la práctica del seiðr podría deberse asimismo a las mismas razones de carácter moral que condujeron a algunos de los copistas a eliminar pasajes de contenido erótico, tanto en las Íslendingasögur, como en las fornaldarsögur.
El redactor de M, por el contrario, incide en lo execrable de la práctica del seiðr asociándolo al antiguo concepto de homosexualidad, argr, con el que ya aparecía conectado en la mitología nórdica, como se desprende de los insultos que Loki le dirige a óðinn en la estrofa 24 del Locasenna30. no obstante, e independientemente de las diferencias en cuanto al vocabulario, los relatos de las dos versiones muestran una notable conjunción en cuanto a los objetivos y los elementos necesarios para la práctica del seiðr. ambos coinciden en señalar que los preparativos, umbúð, del brujo se llevaron a cabo siguiendo la tradición al uso, eptir venju sinni/er þa var titt (M/S). al igual que en el resto de las Íslendingasögur en las que se incluyen relatos similares, Þorgrímr se situó sobre un pequeño escaño, hjall, desde el que realizó el conjuro. La posición elevada desde la que los seiðmenn o völur entraban en contacto con las fuerzas del más allá recuerda a la de los antiguos reyes que hacían lo propio sobre el túmulo de sus antepasados, con lo que subrayaban el carácter sagrado de las palabras que desde allí se pronunciaban.
El escaño elevado, el túmulo o una piedra ritual parecen ser elementos de una antigua tradición en la que éstos desempeñaban la función de punto de unión entre los dos mundos, es decir, de un espacio liminal desde el que se tenía acceso a conocimientos vedados al resto de los mortales. La estrofa 111 del Hávamál ya nos habla de las profecías que se pronunciaban desde el escaño del þulr : Mál er at þylja, þular stóli á/Urðar brunni á. La controvertida figura del þulr, de la que no nos ocuparemos aquí por razones obvias, se presenta como la de un hombre sabio al que, sin embargo, aveces se le tilda de hablador y mentiroso. Su posición prominente en el þular stóll, “asiento del þulr”, y su aparente acceso a los secretos del universo son el elemento que nos permite relacionarlo con la magia que se realizaba desde el hjall.
No olvidemos que el mismo óðinn a veces es llamado en el Hávamál (estrofas 80 y 142) fimbulþulr. También en la poesía heroica encontramos referencias a la creencia de que la posición elevada es signo del contacto con las fuerzas del más allá, como es el caso de la introducción en prosa anterior a la estrofa 6 del Helgaqviða Hiörvarðzsonar, en la que helgi recibe su nombre y la profecía sobre su futuro por boca de nueve valquirias, mientras está sentado en un túmulo.
El segundo elemento del ritual mágico, i. e. las fórmulas que se tenían que pronunciar para que éste fuera efectivo, era tan valioso como toda la parafernalia anteriormente mencionada. En nuestra Saga es de tal importancia que un fallo en su formulación hizo posible que Gísli recibiera apoyo de uno de los habitantes (ingjalldr) de las islas que Þorgrímr había olvidado incluir en su brujería. Las diferencias entre la formulación del conjuro en las dos versiones tienen una vital importancia cuando posteriormente son utilizadas para justificar algunos de los acontecimientos del destierro de Gísli.
El último de los elementos de la ceremonia del seiðr que analizaremos es el del buey de nueve inviernos que Börkr le entrega a Þorgrímr para que realice el conjuro y que está presente en las tres versiones de la Saga. La aparente conformidad entre éstas en cuanto al tipo de animal y a su edad, no nos ayuda, sin embargo, a descifrar la motivación lógica de dicha dádiva en el contexto mágico del seiðr. Mientras que el redactor de M deja claro que el buey le fue entregado a Þorgrímr, til þess, es decir, para que el brujo llevara a cabo el conjuro, el redactor de S pasa por alto esta información.
Éste insiste por dos veces en el uso del verbo kaupa con dos preposiciones diferentes, við y at, para describir en primer lugar el encargo que Börkr le hizo a Þorgrímr (við), y más tarde los medios que le debía proporcionar (at). el problema que surge en este punto es que en la expresión kaupa at con dativo, el dativo hace referencia a la persona de la que se compra algo o que ofrece sus servicios, como es el caso de la formulación del redactor de M en: Börkr kaupir at Þorgrími nef at hann seiddi seið. Siendo esto así, la expresión utilizada por el redactor de S, Börkr keypti at honum uxa ix vetra gamlan, “Börkr obtuvo de Þorgrímr un buey de nueve inviernos”, no sería más que una mala interpretación de lo que suponemos constaba en el texto original, tal y como lo habría recogido el redactor de M.
La constatación, una vez más, de la no siempre exitosa labor de reconstrucción con la que el redactor de S acomete los temas relacionados con la antigua religión o la magia, no aporta, sin embargo, evidencia alguna sobre lo anecdótico de la presencia del animal en la ceremonia del seiðr. el interés de los tres redactores por reflejar la edad del animal sí que podría deberse, por otra parte, a la importancia que con ello se daba al gesto de Börkr, ya que desprenderse de un buey adulto en aquellos tiempos debía ser un hecho digno de mención. aunque al considerar la edad del buey con más detenimiento no podemos descartar que ésta no fuera un recuerdo lejano de la tradición conectada a los sacrificios en honor del dios Freyr en uppsala celebrados cada nueve años y en los que se sacrificaban animales de todas las clases. La sobriedad de los enunciados de nuestros redactores nos plantea la incógnita sobre si el buey era un mero medio de pago, o bien un elemento integrante del seiðr, como sugieren los términos en los que se expresa el redactor de M. Si nos atenemos a esta última interpretación, el buey haría las veces del animal sacrificial con el que se pretende conseguir la ayuda de los dioses, como ya vimos en el caso del sacrificio de Þorkell a Freyr en la Víga-Glums saga o la más directa alusión que encontramos en la Saga de Njál. el cap. CI de esta Saga recoge el episodio ya conocido de la vida del misionero Þangbrandr, en el que éste es objeto del maltrato por parte del brujo Galdraheðinn, al que los paganos encargaron su muerte. La saga cuenta que el brujo, fór hann úp á Arnarstakksheiði ok efldi þar blót mikit, es decir, que en esta ocasión fue un sacrificio, blót, el desencadenante de que se abriera la tierra y se tragase al caballo del misionero y por poco a él mismo.
Contra la primera suposición, la de que el buey podría ser un medio de pago, encontramos la evidencia de que en ninguna de las escenas del seiðr en las Íslendingasögur se incluye ningún tipo de pago al seiðmaðr por sus servicios. Sólo en la versión larga de la Friðþjófs saga ins frækna hay una indicación explícita al pago por el buen oficio de dos seiðkonur: […] ok gáfu þeim fé til, at þær sendi veðr suá stórt at Friðþjófi ok mo˛nnum hans, at þeir týndiz allir í hafi, es decir, “[…] y les entregaron dinero para que enviaran una tormenta tan grande a Friðþjóf y a sus hombres, de modo que todos perecieran en el mar”.
En definitiva, y como venimos repitiendo, el episodio del seiðr de la Saga de Gísli es un recurso narrativo, algunos de cuyos elementos podrían ser fieles testigos de que en el momento en el que la Saga se escribió, todavía persistía en islandia el recuerdo de ciertas tradiciones mágicas de origen pagano. Lo importante de este episodio no es sólo que su autor haya mezclado elementos veraces con otros que, aunque verosímiles, más bien parecen inventados, sino que al hacerlo estaba reflejando una concepción de la realidad en la que todos estos elementos tenían cabida.